Рекох у срцу свом: „Мени ће бити као безумнику што бива; шта ће ми дакле помоћи што сам мудар?“ И рекох у срцу свом: „и то је таштина. Јер се неће спомињати мудрац као ни безумник до века; јер што сада јесте, све се заборавља после, и мудрац умире као и безумник. Зато ми омрзе живот, јер ми није мило шта бива под сунцем, јер је све таштина и мука духу.“  (Проп. 2, 15-17)

И рече Онај што седи на престолу: „Ево све чиним новим.“ И рече ми: „Напиши, јер су ове речи верне и истините.“ (Отк. 21,5)

Gaudi Pоводом текста ранохришћанског философа Атинагоре „О васкрсењу мртвих“ савремени француски философ Етијен Жилсон примећује:

„Процењујући Атинагорине изразе и термине постаје сасвим јасна дубина утицаја Јеванђеља на философску мисао. Човек, створен од Бога као конкретна индивидуалност и одржаван у бићу, које је добио од Бога, благодарећи Његовом непрекидном стваралачком акту, јесте лице (личност) једне драме која се поклапа са његовим назначењем. Јер, као што од нас не зависи постојање, тако од нас не зависи ни непостојање. Божанска одлука нас је одредила за постојање: створени смо са стварањем света, поновно смо оживљени искупљењем, и још каквом ценом! Наш је избор између јада и блаженства, обоје вечних. Нема ничег издржљивијег од индивидуалности ове врсте, предзнане (унапред), хтеднуте, изабране од Бога, неразрушиве, као што је и сама божанска одлука која ју је родила, истовремено, међутим, и сасвим стране за философију Платона и Аристотела. Већ овде, на полазишту пуног логичког образложења своје наде, хришћанска мисао је била предодређена за оригиналност.“ (E. Gilson, L`Espirit de la Philosophie Medievale, p. 197, Paris,1932).

Иако је, међутим, човек условљен својом ограниченом и несавршеном природом, он је ипак личност и то слободна, и као личност не може бити изведен из било чега ванличног и безличног. Никакав натурализам, свеједно да ли идеалистички или материјалистички, није и не може бити објашњење за тајну људске личности и личности (боголикости). Исто тако, не може се изводити људска личност ни из биологије, ни из психологије, ни из историје људског друштва и развоја (прогреса), схваћених само у биолошко историјској хоризонтали. Са хришћанске тачке гледишта, можемо слободно рећи да је људска личност потенцијално и метабиолошка, и метафизичка, и метапсихичка, и метаисторијска. Стара је општељудска истина да у свему физичком има нечега метафизичког и у свему историјском има нечега метаисторијског (Достојевски и други мислиоци, нарочито свете личности). Према томе, личност код човека је онтолошка реалност, а не само биолошка, психолошка и друштвено историјска. Потенцијално, човек као личност већ у овом животу и свету надилази своју природу, и биолошку и социолошку и психолошку.

Бог као Личност није ограничен ни детерминисан својом природом, јер Његова природа не претходи Његовоме постојању као Тројици Личности, него се Божије постојање поклапа са тројичним (триипостасним) личним постојањем. Тајна Једнога Бога у Три Личности искључује есенцијалистичко (онтичко) схватање, по којем Једно или Биће (суштина, природа) претходе, било временски или логички, мноштву, то јест, Личностима. Персонални, тројични (триличностни) начин постојања Бога садржи у себи истовремено „једно“ и „мноштво“, а то значи да, философски речено, треба дати онтолошко првенство личности над природом (Ј. Зизиулас).

Хришћанско схватање историје

Gaudi Sве ово до сада речено не само да не пориче него управо утврђује и афирмише значај и улогу свих поменутих „елемената“ људске персоналности — физичког, биолошког, социолошког, психолошког, историјског. Православна хришћанска традиција управо је против „идеализације“ човека. (Ако треба подсећати: Достојевски је сасвим правилно рекао да Православље није аи идеализам, ни материјализам, него реализам, само што под тим реализмом треба подразумевати богочовечански реализам, како примећује српски теолог Јустин Поповић у својој студији о Достојевском). Јер, пре свега, човек као богостворено психофизичко биће, самим Творцем је битијно повезан са својом природом и са другим људима и крајње назначење човека није у разоваплоћењу (отуда је за Хришћанство нехумана идеја реинкарнације или метемпсихозе), није у „ослобођењу од природе“ у смислу одбацивања људске природе и преласкау божанску. Управо је оваплоћени Христос као Богочовек показао и пројавио у историји шта Бог Творац и Спаситељ хоће од човека и са човеком: очување до краја, тј. обесмрћење и овековечење пуне и непатворене људске природе, вођене и ношене људском боголиком слободном личношћу. То значи, по речима великог византијског мислиоца и богослова Св. Максима Исповедника да је људској природи назначено не „разприрођење“, него „уздизање природе у натприроду“ (Главе о природи и богословљу), тј. пуно прослављење, преображење и обогочовечење људске природе, како је то остварено већ у Личности Христа као Новог Адама, Богочовека.

Људска личност је обдарена слободом, али слобода је у библијско – хришћанској традицији најтешње повезана са љубављу, не само морално и етички, него, пре свега, онтолошки, како је то у самоме Богу, где се љубав и слобода поклапају и идентификују са самом тајном Божанског бића као Слободе, као Љубави, као Личности. Али, за човека као створено биће, као слободну личност, али личност у расту, у историји, у подвигу самоизграђивања и самоусавршавања, слобода је још увек у избору слободе, могућем и реалном, али и одговорном. То значи: да човек има и може да бира или слободу као љубав или слободу као самозатварање и тиме самоукидање.

„Личност ставља људско биће пред избор: или слобода као љубав или слобода као ништавило. Избор овог другог представља, такође, појаву и пројаву личности, јер само личност може да тражи слободу, али и негирање њеног онтолошког садржаја, зато што ништа нема онтолошког садржаја, поготову када се личност посматра у светлости Тројичног богословља.“ (Ј.Зизиулас, Од маске до личности).

Личност човекова у хришћанској антропологији није секундарни, изведени појам, него управо примарни појам постојања човека. Али, личност је непојмљива и немогућа ако је схваћена у изолацији, у самозатварању. Отуда треба одмах рећи да у Хришћанству личност није исто што и индивидуа (што је више социолошки неголи онтолошки појам, бар за источнохришћанску мисаону и духовну традицију). Личност је управо целовит егзистенцијални однос човека са другом личношћу, зато личност и не може бити схваћена ни дефинисана као сама по себи или сама од себе. Личност је релациона и комуникациона стварност. Свети Василије Велики , а пре њега Библија, дефинисалаје човека као „дружевно биће“ (не само „друштвено“, „социјално“ биће), а то значи даје у бити саме људске личности односност, заједничност, општење са другим личностима, и пре свега, са Личношћу par excellence, са Христом, са Богом Тројицом као изворном Заједницом Личности. Онтолошко и неотуђиво својство личности је управо у излажењу из оквира и ограничења своје природе и сусретање другога као битне компоненте, као конституанте личности као општења и заједништва. Давно је речено „unus christianus – nullusus christianus“, „један ко ниједан“, како каже мудра народна пословица. И Бог као Личност испољио се у пуноћи тек у тројичном начину свога постојања, а у односу на свет и човека испољио се у ХРИСТУ јављањем у свету кроз стварање и оваплоћење. Можемо укратко рећи, пошто ионако овај наш текст излаже целу тему само укратко, да се Бог као Личност јавио човеку као личности тек у позиву човеку да се одазове, онтолошком и битијном (егзистенцијалном) позиву и одзиву слободе и љубави — за вечно општење и заједништво. Отуда, за хришћанско схватање људске личности безусловна је претпоставка Божанска Личност и друге људске личности. Наш однос према њима и јесте сва наша историја.

Што се тиче самог појма историје познато је да право схватање историје потиче из библијског Откривења, из хришћанског виђења света и човека. Јер, пре Хришћанства, код свих културних народа на Истоку (источни Медитеран, где је настала и развила се египатска, месопотамска и грчко римска култура, а такође и на Далеком истоку) постојало је само циклично схватање времена, по којем све започиње генезом и развијањем из првобитног мировања и све се затим поново враћа на свој почетак, те се тако круг бића и битисања затвара. Историје практично и нема, јер се сва антика тако рећи бојала историје као настајања нечега новога, као стварања и догађања новога, не бивалога.

"No one has time for charity" by Bryn Salisbury on Flickr (licensed CC-BY-SA)
No one has time for charity by Bryn Salisbury on Flickr (licensed CC-BY-SA)

Хришћанство је увело појам историје, али као реалитет, већ тиме што је на почетку Библије речено: „У почетку створи Бог небо и земљу“ (1 Мој. 1,1). То је стварање света ех nihilo, као нечега потпуно новога, до тада непостојећега, и то стварање да твар трајно постоји, а не да опет ишчезне. До стварања није постојао ни свет, ни време, ни историја. Божанским слободним и личним стварањем свет почиње да постоји. То је почетак историје. За разлику од цикличног схватања света као кружења и историје, као повратка свега на почетак (где, по речима премудрог Соломона, „нема ничега новог под сунцем“ — Проп. 1, 9), хришћанско схватање света и историје може се графички представити као геометријска полуправа која има почетак али нема краја.

Свет и човек, по Хришћанству изразит је новитет и историја света и човека је нешто битно ново у бићу и постојању. А највећи новитет је у томе што и сам Бог, у Лицу Христа Оваплоћеног, улази у историју и има историју, јер се оваплоћење и очовечење збило у историји и потом остаје на сву вечност. Тако је са појмом стварања света и са фактом оваплоћења настало ново схватање историје.

Историја је у Хришћанству схваћена као позитивно стварање новога (Јован Дамаскин, О Прав. вери III, 1). Бог као Творац и Човекољубац створио је раније непостојећи свет и човека са циљем да надаље трајно постоје и да вечно живе. Стварањем новостворенога света Бог је истовремено постао и творац самога времена, дакле, историје, али не у смислу онога што ће каснија западна хришћанска мисао (чији се почеци приписују Августину) тврдити: да је Бог главни и једини творац историје јер такво једнострано схватање историје није својствено библијском Откривењу ни хришћанској традицији, где је историја увек сагледавана и схватана као дело и Божије и људско, као сплет сложених односа и сучељавања воље Божије и воље људске, делатности Божије и делатности људске.

Са хришћанским схватањем новитета света, нове реалности историје, није уведен дуализам, јер свет и човек као слободна творевина слободнога Бога, сапостоје са Богом у слободном односу, који није и не мора бити супротстављен Богу, него је реалност паралелна са Богом, али хтеднута од Бога, а не њему нужно наметнута. Уместо појма дуализма Православно Хришћанство употребљава христолошки израз диофизитизам, што означава да сапостоје две природе, две стварности, божанска нестворена и тварна створена, и оне као такве остају на сву будућност и вечност. Јер и створена природа је за бесмртност назначена реалност. Тако је започела историја, започела је реалност светске и наше људске историје, која почиње ововременом историјом и прелази у метаисторију, у вечност и бесмртност.

Личност у историји

Gaudi Šто се пак тиче конкретне теме улоге личности у историји, укратко ћемо овде рећи следеће тезе.

И сам Бог је у Христу ушао у историју (ср. Јевр. 1,2 и 6: Бог „уводи Првороднога (Сина) у васељену“; затим 2,6—18 и 9,8—28). Христово оваплоћење и очовечење, страдање и васкрсење, за хришћанско схватање историје ознаменовало је и закрстило, „запечатило“ историју рода људског богочовечанским знамењем, тако да ова више не може бити посматрана само „голим оком“ натурално – историјског виђења и тумачења. Људска историја од Христа и са Христом је и даље остала простор реалне људске слободе избора и делања, стварања или пак разарања, дакле, једна драма и често трагедија, али не више без излаза и решења, који наравно нису наметнути човеку и човечанству, али је битно омогућено спасоносно превазилажење бесмислености и трагичног безизлаза у овој „воденици смрти“, како је Јустин Поповић назвао свет и историју без Христа Богочовека. Ова и оваква људска историја није пакао и пропаст, у њој, овој и оваквој, ипак се одвија подвиг, одвија се историја спасења човека и рода људског, али не без човека, не без самих људи. За Хришћанство је јасно да спасење историје није у самој историји, макар и у њеном сталном прогресу (који може значити, у најбољем случају, продужавање једне бескрајне лествице над исто тако бескрајним понором). Такво схватање било би само један нови вид натурализма.

За библијско, источно – хришћанско схватање човека као личности и његове улоге у историји једна од основних опасности је управо натурализам у схватању света и историје. По натуралистичком виђењу и тумачењу света/свет је, на крају крајева, „кружење стихије“ или стихија, свеједно да ли физичких бесловесних, рационалних или ирационалних, метафизичких. Натурализам, пак, у схватању историје значи такво виђење и тумачење по којем се историја просто развија као смена цивилизација, као нужни процес и прогрес, као „стихијно закономерно бивање“. То је, у суштини, монистичко схватање историје. Носилац те историје је само човечанство, тај „пегави полубог“, како је говорио Херцен. Свеједно што је то схватање историје тумачено као „самоостварење Разума“, као у панлогизму Хегела, или као „самоостварење Природе“, као у дијалектичком материјализму Маркса, или као самоостварење „животног елана“ као у „стваралачкој еволуцији“ Бергсона. У свим тим и сличним схватањима нема места за човека као слободну и боголику личност која је неизводива из такве историје и несводива на такву историју. За човека ту још остаје места само као за „генеричко биће“, а за историју само као за „борбу класа“, за дијалектички „сукоб противуречности“.

Натурализам у схватању личности и историје људске има још и ту велику опасност што не оставља нимало места за напор и подвиг људске вољне, слободне личности, и за одговорност слободе, за моралну оцену и вредновање историје, историјских збивања и људских достигнућа. За хришћанско схватање људске личности у историји недопустиво је и нечовечно ропско покоравање збивању и догађању историје, макар то била и „победа историјскога“, што најчешће значи „јачега“, те је тако историја само „однос снага“, како је то често у новијем европском менталитету, свеједно да ли левом или десном, социјалистичком или капиталистичком, материјалистичком или идеалистичком. Такав историзам (тачније: историцизам) је дубоко нехуман, а пре свега неистинит, јер практично пориче неприкосновени значај људске личности и слободне заједнице људских личности. По речима великог руског песника Державина, људска личност је заиста „свеза светова“ (што затим даље развија Павле Флоренски), а то значи да је човек својом личношћу, и човечанство као заједница личности, несводиво на голу раван само овога света, природе, историје, натурализма.

Основна онтолошка истина не само хришћанске теологије, него и антропологије, и историософије, лежи у истини да је Бог Љубав и Слобода и да је човек такође Слобода и Љубав. Отуда су две нераздвојне реалности хришћанске богочовечанске визије и сагледавања човека у историји врло просте: љубав према Богу свим бићем својим и љубав према другом човеку као према самоме себи (Мт. 22,37 — 40). А то практично у историји значи: да је човек биће слободе и заједништва, а за обоје је потребан напор и напон, слободни подвиг целокупног психофизичког бића људског у историјском живљењу и делању, у изграђивању себе и света „по лику“ божанске слободе и заједништва. То је свакако крсни, крстоносни, често трагични пут, али трагика је пратилац људске слободе, мада у хришћанском виђењу и доживљају трагике није свака трагика безизлазна и бесмислена. Хришћанска трагика је крст који води у васкрсење.

Човекова улога у историји је слободна и одговорна, а она је у подвигу преодолевања зла у свету и историји и истовремено у остваривању добра, у себи и свету око себе. Не у слепом покоравању историји као „продужењу природе“, него у превазилажењу и преображају и природе и историје, у изграђивању Царства Божијег још овде и сада, иако пуно остварење Царства Божијег бива и биће тек у есхатону. Али са Христом као Богочовеком, есхатон је већ почео да улази и дела у историји, не ограничавајући него поштујући реалну слободу човека и људи, али задржавајући право да суди, тј. процењује и вреднује историју и дела људска у историји. Само она историјска дела и делатности које су плод слободне и у љубави заједничке личности људске улазе у есхатон Царства Божијег које је коначно испуњење и осмишљење људске историје. Царство Божије није негирање историје, него искупљење и осмишљење историје, њено испуњење у Христу Богочовеку који је пуноћа времена, „пуноћа Онога који све испуњава у свему“ (Еф. 1,10 и 23).

Епископ херцеговачки Атанасије (Јевтић),
одломак из студије „Хришћанско схватање личности у историји“

verujem.org, Манастир Подмаине, фото1, фото2
Advertisements